P.A.U.       Línea Onto-epistémica

Nietzsche

El Crepúsculo de los Ídolos
Ed. Alianza, Madrid, 1979
 "El crepúsculo de los ídolos"(o "Cómo se filosofa con el martillo") es una de las últimas obras de Nietzsche. La envió a su editor en septiembre de 1888, y entre ella y  el ataque de locura que lo envió a un psiquiatrico en enero de 1889 (y del que ya no se repuso jamás) escribió "El anticristo" y la que es su autobiografía intelectual, "Ecce homo".  "El crepúsculo de los ídolos" pertenece por tanto a la cuarta etapa del pensamiento de Nietzsche (a la que él denominaba "filosofía  del atarceder"), que se caracteriza por desarrollar de manera más sistemática las nociones que había presentado de forma más bien narrativa y poética en la etapa anterior (la "filosofía del  mediodía", constituida por una sola obra, "Asi habló Zaratustra"). La intención general de "El crepúsculo de los ídolos" es producir una inversión radical en la metafísica: esta se ha centrado desde el platonismo en los conceptos más generales e inmutables (esos son los "ídolos" a los que hace referencia el título) despreciando el devenir, lo sensible, lo concreto y terrenal, todo lo cual constituye para Nietzsche la única realidad existente. La obra se compone de una serie de párrafos cortos númerados y agrupados en capítulos. Tras una colección de máximas y aforismos que abre el libro, el primer capítulo se titula "El problema de Sócrates". En esta sección Nietzsche retoma la tesis que ya defendiera en su primera obra, "El nacimiento de la tragedia", y considera que Sócrates es una muestra de vida decadente, alguien que no es capaz de satisfacer  sus instintos y que por ello desarrolla mosntruosamente la racionalidad (llega a decir que Sócrates era feo, y que por eso tuvo que desarrollar su método, para engatusar con palabras a los efebos que deseaba y que no podía conseguir con su belleza).  Desde ese momento, la metafísica occidental se ha dedicado a luchar contra las pasiones y los instintos, y ha intentado someterlos a la tiranía de la razón, identificando esta con la virtud y con la felicidad. El segundo capítulo es "La razón en la filosofía", el texto que nos ocupa, y que resume las tesis principales de toda la obra.

‘La "razón" en la filosofía’

1

¿Me pregunta usted qué cosas son idiosincrasia en los filósofos?... Por ejemplo, su falta de sentido histórico, su odio a la noción misma de devenir, su egipticismo. Ellos creen otorgar un honor a una cosa cuando la deshistorizan, sub specie aeterni [desde la perspectiva de lo eterno], cuando hacen de ella una momia. Todo lo que los filósofos han venido manejando desde hace milenios fueron momias conceptuales; de sus manos no salió vivo nada real. Matan, rellenan de paja, esos señores idólatras de los conceptos, cuando adoran, ‑ se vuelven mortalmente peligrosos para todo, cuando adoran. La muerte, el cambio, la vejez, así como la procreación y el crecimiento son para ellos objeciones, ‑ incluso refutaciones. Lo que es no deviene; lo que deviene no es... Ahora bien, todos ellos creen, incluso con desesperación, en lo que es. Mas como no pueden apoderarse de ello, buscan razones de por qué se les retiene. "Tiene que haber una ilusión, un engaño en el hecho de que no percibamos lo que es: ¿dónde se esconde el engañador? ‑ "Lo tenemos, gritan dichosos, ¡es la sensibilidad! Estos sentidos, que también en otros aspectos son tan inmorales, nos engañan acerca del mundo verdadero. Moraleja: deshacerse del engaño de los sentidos, del devenir, de la historia [Historie], de la mentira, ‑ la historia no es más que fe en los sentidos, fe en la mentira. Moraleja: decir no a todo lo que otorga fe a los sentidos, a todo el resto de la humanidad: todo él es "pueblo". ¡Ser filósofo, ser momia, representar el monótono‑teísmo con una mímica de sepulturero! ‑ ¡Y, sobre todo, fuera el cuerpo, esa lamentable idée fixe [idea fija] de los sentidos!, ¡sujeto a todos los errores de la lógica que existen, refutado, incluso imposible, aun cuando es lo bastante insolente para comportarse como si fuera real! ... " 
La primera frase del  texto es un excelente ejemplo del estílo metafórico de Nieztsche, que acostumbra a emplear los dobles sentidos y las referencias indirectas a términos o máximas de otros filósofos. El texto comienza preguntándose cúal es la "idiosincrasia" de los filósofos, es decir, de aquellos que hacen filosofía a la manera tradicional, los seguidores de la metafísica idealista que Nietzsche pretende invertir. "Idiosincrasia" es un término griego que se refiere a los rasgos distintivos de un individuo o de un grupo, así que lo que Nietzsche se está preguntando es cuál es la característica definitoria de los filósofos idealistas. Pero al escoger el término "idiosincrasia" Nietzsche está realizando un juego de palabras: el término griego se compone de "synkrasis" (temperamento) e "idios" (singular, personal), y esta última palabra es así mismo la raíz del término "idiota", que en Grecia se empleaba para designar a aquellos que solo se ocupaban de sus propios intereses y no de las cuestiones públicas, y que en el sentido de "persona encerrada en sí misma" ha acabado siendo un sinónimo de estupidez. Así, con una sola palabra, Nietzsche está llamando idiotas a los filósofos idealistas, y está al tiempo implicando que su caracteristica principal es la de encerrarse en sí mismos, en sus abstracciones mentales, rechazando el mundo exterior, el mundo variable del devenir.

A continuación, Nietzsche nos dice cuál es esa carcateristica: la búsqueda de lo permenente, lo general, contra lo cambiante y lo particular, es decir, el rechazo del devenir (que según Nietzsche es la auténtica realidad) a favor de una realidad  inteligible inmutable, y califica esta actitud de "egipticismo". Aquí hay una referencia clara a la filosofía platónica, ya que en sus diálogos Platón alaba a la cultura egipcia por haber sido capaz de no cambiar ni sus formas políticas ni su arte o su cultura durante miles de años (o al menos eso era lo que Platón creía que había sucedido). Además, una antigua tradición recogida por Diógenes Laercio suponía que Platón  había estado en Egipto y allí había aprendido las matemáticas egipcias y había establecido las bases de su filosofía, lo mismo que se contaba, por cierto, de Pitágoras. En efecto, Platón huyó de Atenas después de la muerte de Sócrates, refugiándose primero en Megara y viajando después por el mediterráneo hasta llegar a la Magna Grecia. Es posible que a lo largo de dichos viajes pasara por Egipto. Nietzsche está recogiendo esta tradición y enlazándola con la tesis defendida en el capítulo anterior (el que trata sobre Sócrates), tesis según la cual Sócrates (y su discípulo Platón) habían invertido el espiritu griego, basado en los instintois y capaz de aceptar el devenir, sustituyéndolo por una visión ajena al temperamento griego. Al calificar esa visión de "egipticismo" lo que Nietzcshe etsá sugiriendo es que es un elemno no griego, la obsesión por la vida eterna de los sacerdotes egipcios, el que se encuentra en el origen de la metafísica idealista.
Así, los filósofos idealistas pretenden que lo permanente, lo eterno, es lo bueno, lo superior, y por tanto buscan eliminar lo cambiante en todo aquello que tocan: como los sacerdotes egipcios, toman un cuerpo y lo transforman en momia, rellenándolo de paja ( es decir, vaciándolo de su contenido y sustituyéndolo por algo inconsistente. Nótese que es la misma imagen que se utiliza para decir que el discurso de alguien es vacío y no aporta nada, es pura "paja"). El término "momias conceptuales" es una clara alusión a la teoría de Nietzsche acerca del origen de los conceptos. Los seres humanos primero crean metáforas por medio del lenguaje para enfrentarse al cambio constante que supone el devenir. Pero cuando esas metáforas se repiten una y otra vez pierden su caracteristica vital (la de ser cambiantes y polisémicas) para transformarse en un concepto, algo muerto y definitivo, que pretende fijar en un significado literal único lo que eran muchos significados metafóricos, pero que tan sólo consigue alejarse más aun de la realidad: los conceptos son momias frente a las metáforas que son cuerpos. Por eso, los filósofos idealistas son peligrosos cuando adoran: los filósofos idealistas matan aquello que pretenden explicar, cuando miran a la realidad, la destruyen y la sustituyen por conceptos muertos y vacios.

A continuación, Nietzsche expone el principio que sigue el modelo de razonamiento que emplean los filósofos idealistas: si algo cambia, es que no es auténticamente real, de tal modo que el cambio se constituye como un argumento que refuta la validez de una doctrina: si algo implica cambio, es que es falso. Nietzsche enumera algunos de esos cambios: la muerte y la vejez (que constiutuyen el miedo mayor de la humanidad. Para huir de ese miedo los idealistas inventan un mundo diferente de este en el que no existe la muerte, en el que todo es permanente, y que incluye el mundo inteligible platónico, el más allá cristiano y también el más allá histórico de los marxistas o de los positivistas), pero también la procreación ( que implica, evidentemente, el sexo, con lo que Nietzsche hace referencia a la aversión que tradicionalmente han presentado el platonismo y el cristianismo hacia lo corporal e instintivo, y en particular hacia lo sexual) y el crecimiento (es decir, los cambios que se operan en un individuo a lo largo de su vida, y que la filosofía idealista sustituye por una esencia ahistórica que permanece identica a si misma a lo largo de toda la vida del sujeto e incluso despues de la muerte de este, o sea, el alma).  Todo esto se resume en un principio básico que es una clara alusión a la doctrina de Parménides: "Lo que es no devine, lo que deviene no es" (es decir, el ser, la realidad, excluye el cambio, y por tanto lo que cambia no es real).
Ante la dicotomia entre lo que es y no cambia, y lo que cambia y no es (en el sentido de "no es permanente") los filósofos idealistas optan decidamente por "lo que es", y dado que lo que encuentran en el mundo es cambiante, buscan la explicación de por qué nos parece cambiante lo que en relaidad no lo es (en lugar de aceptar simplemente, como haría el superhombre, que lo real es cambiante). La explicación es que hay un "engañador" (esto parece aludir al "genio maligno" de Descartes), los sentidos. Es, de hecho, la solución que dió Parmenides a los que objetaban que el cambio existía puesto que podiamos percibirlo por los sentidos. Ante esta objeción, Parménides contestaba que simplemente los sentidos nos engañan, que lo que percibimos a través de ellos es pura y simplemente falso. Aunque otros racionalistas posteriores no llegaron a tanto, mantuvieron la sospecha acerca de los sentidos. Platón, por ejemplo, no dice que el cambio sea una mera ficción, sino que es real en el mundo sensible, pero considera que ese mundo es menos real que el inteligible (recúerdese la analogía de la  línea) y que para alcanzar esa realidad inteligible debemos prescindir del testimonio de los sentidos. Para alcanzar el mundo verdadero (esto es, el mundo inteligible y permanente) debemos deshacernos de los sentidos y de todo lo que se relaciona con ellos: la corporalidad (despreciada a favor del alma racional, que es inmaterial e inteligible), las pasiones ( a estas se refiere Nietzsche al decir que los sentidos son "inmorales", puesto que las pasiones humanas, sus deseos, están vinculadas al cuerpo y a los sentidos), el cambio, la historia. Nietzsche identifica esta postura con la creencia en un Dios único que representa la Verdad (el monotono-teismo, esto es, la creencia en un Ser que reduce toda la realidad a un solo aspecto, a un solo tono, como cuando Hegel acusaba al "Absoluto" de Schelling de ser tan solo "una noche en que todas las vacas son pardas"). Finalmente, Nietzsche constata que a pesar de la pretendida demostración de la irrealidad del cuerpo, del cambio y de los sentidos (refutados por la lógica, nos dice Nietzsche, de nuevo en clara alusión al argumento esgrimido por Parménides según el cual el cambio es imposible desde el punto de vista de la razón), estos siguen apareciendo como reales ante los hombres que no se dejan engañar por las trampas de la filosofía idealista.

2

Pongo a un lado, con gran reverencia, el nombre de Heráclito. Mientras que el resto del pueblo de los filósofos rechazaba el testimonio de los sentidos porque éstos mostraban pluralidad y modificación, él rechazó su testimonio porque mostraban las cosas como si tuviesen duración y unidad. También Heráclito fue injusto con los sentidos. Estos no mienten ni del modo como creen los eléatas ni del modo como creía él, ‑ no mienten de ninguna manera. Lo que nosotros hacemos de su testimonio, eso es lo que introduce la mentira, por ejemplo la mentira de la unidad, la mentira de la coseidad, de la sustancia, de la duración... La "razón" es la causa de que nosotros falseemos el testimonio de los sentidos. Mostrando el devenir, el perecer, el cambio, los sentidos no mienten... Pero Heráclito tendrá eternamente razón al decir que el ser es una ficción vacía. El mundo "aparente" es el único: el "mundo verdadero" no es más que un añadido mentiroso...
En este párrafo establece una diferencia entre Heráclito y el resto de los filósofos racionalistas, aunque a pesar de reconocerle a este mayor mérito que a los demás, continúa optando por una postura sensista semejante a la del antiguo escepticismo. Como se recordará, Heráclito planteaba una diferencia entre aparienica y realidad y adjudicaba la primera a los sentidos y la segunda a la razón, exactamente igual que Parménides (y como posteriormente harían Platón o Demócrito). Pero a diferencia de Parménides y los elatas (es decir, los discípulos de este) que consideraban que los sentidos nos engañaban porque nos mostraban cambios que según ellos eran contradictorios con la razón, Heráclito considera que los sentidos nos engañan porque nos hacen creer en la permanenecia de los objetos, cuando en realidad estos están continuamente cambiando. Nietzsche, por supuesto, valora este punto de vista como una aceptación del devenir que no está presente en ningún otro filósofo racionalista (no hay que olvidar que el giro histórico, esto es, la valoración del cambio como un elemento clave de la realidad, llevaba a cabo sobre todo por el idealismo de Hegel, se basaba en parte en la recuperación de la filosofía de Heráclito, a la que se había prestado muy poca atención desde la antiguedad).

Pero a pesar de el homenaje que le rinde en este párrafo, Nietzsche sigue difiriendo de Heráclito, ya que Nietzsche no admite que exista diferencia alguna entre apariencia y relaidad. En su opinión, los sentidos son completamente fiables, porque nos muestran el cambio, el devenir, y eso es precisamente la realidad. Nietzsche adopta aquí una linea de argumentación que ya se encontraba en algunos escépticos antiguos como Sexto Empírico, y que sería reutilizada por sensistas modernos como Gassendi: los sentidos nos aportan los fenómenos, las apariencias, y en ese sentido son fidedignos porque nos muestran la realidad tal y como esta aparece ante el sujeto. Pero el sujeto intenta aplicar conceptos a esos fenómenos, intenta clasificarlos y fijarlos, intenta extraer conclusiones de ellos. En este punto entra en juego la razón, y aquí es donde nos equivocamos. Sexto Empírico decía por ejemplo que la miel nos parece dulce, y que este parecer dulce que depende únicamente de los sentidos es real; pero a continuación nuestra razón intenta explicar por qué la miel parece dulce y llega a la conclusión de que debe existir una característica en la esencia de la miel que es el "dulzor". De este modo, a partir de un fenómeno nuestra mente ha creado un concepto esencialista, una "idea", y ha pasado a suponer que esa idea es la explicación y la causa del fenómeno, y por tanto que es más real que dicho fenómeno (el "dulzor" de la miel causa mi sensación de sabor dulce, y no a la inversa). Este es, según Sexto Empírico, el error de la razón: en lugar de quedarse en el fenómeno, busca algo permanente detras del mismo que lo cause. Nietzsche está haciendo el mismo razonamiento: cuando los sentidos nos muestran las apariencias, nos dan la realidad tal como esta se nos muestra, pero a continuación nosotros tendemos a concebir esa realidad en términos de entidades fijas que tienen determinadas propiedades, y entonces es cuando creamos los conceptos fijistas (como cosa, substancia, unidad...) que distorsionan la autentica realidad, que es simplemente un fenómeno que ocurre ante mi en un momento dado, y que como tal es irrepetible.
La conclusión de Nietzsche aparece en la última frase ( y será más desarrollada en los siguientes párrafos): la "apariencia" es la única realidad. Cuando nosotros comparamos la "apariencia" con algo "real", con un "mundo verdadero", lo que estamos haciendo es crear una ficción dependiente de nuestros conceptos con la que relacionamos la apariencia. Pero esa "realidad" es mucho menos segura que los datos de los sentidos, porque depende de la razón y esta yerra más facilmente que los sentidos (esto es lo que defiende cualquier sensista). Por eso, Nietzsche pone el término "aparente" entre comillas, para referirse a lo que los filósofos idealistas denominan "aparente" (lo mismo que ocurre con "mundo verdaderro), pero Nieztcse en realidad no acepta la validez del término: el término "aparente" solo tiene sentido si admitimos la existencia de un mundo real, o sea, no aparente. Como Nietzsche considera que dicho mundo real distinto de los fenómenos no existe, el término "aparente" simplemente carece de significado y en realidad deberíamos dejar de utilizarlo.
3 

‑¡Y qué sutiles instrumentos de observación tenemos en nuestros sentidos! Esa nariz, por ejemplo de la que ningún filósofo ha hablado todavía con veneración y gratitud, es hasta este momento incluso el más delicado de los instrumentos que están a nuestra disposición: es capaz de registrar incluso diferencias mínimas de movimiento que ni siquiera el espectroscopio registra. Hoy nosotros poseemos ciencia exactamente en la medida en que nos hemos decidido a  aceptar el testimonio de los sentidos, ‑ en que hemos aprendido a seguir aguzándolos, armándolos, pensándolos hasta el final. El resto es un aborto y todavía‑no‑ciencia: quiero decir, metafísica, teología, psicología, teoría del conocimiento. O ciencia formal, teoría de los signos: como la lógica, y esa lógica aplicada, la matemática. En ellas la realidad no llega a aparecer, ni siquiera como problema; y tampoco como la cuestión de qué valor tiene en general ese convencionalismo de signos que es la lógica.‑
Este párrafo muestra claramente los aspectos positivistas y antipositivistas de la filosofía de Nietzsche. Nietzsche comienza afirmando que los sentidos son unos instrumentos de observación muy fiables, y pone como ejemplo el sentido del olfato. Esta elección es intencionada, ya que como el mismo Nietzcshe dice, el sentido del olfato es el que menos atención ha recibido por parte de la epistemología: desde Platón, el sentido que ha sido objeto de mayor atención ha sido la vista, hasta el punto de que el conocimiento inteligible ha sido concebido por analogía con este (recúerdese la analogía del sol platónica, y la metáfora de la luz que deriva de ella, es decir, la identificación del conocimiento con la luminosidad y de la ignorancia con la oscuridad, presente en nuestra cultura desde la antigua Grecia hasta el momento presente). La vista es precisamente el sentido que mejor se adapta al modelo conceptual del conocimiento: las substancias, esto es, los entes que consideramos independientes y constituyentes básicos de la realidad (no son accidentes de otra cosa), a los que denominamos con nombres comunes (modelo de los conceptos platónicos) y que hacen la función de sujeto en los enunciados, son captados precisamente por medio de la vista. Ni el oido, ni el tacto, ni el gusto ni el olfato nos dan acceso a este tipo de substancias, sino tan sólo a cualidades de las mismas, a los accidentes. La vista es la que nos aporta la estructura de las cosas, su forma, y de hecho el término "idea" deriva del verbo "eido"( "ver"). En el otro extremo, el olfato representa el sentido menos conceptualizado de todos: tenemos conceptos para expresar tipos de textura, tipos de sabores o tipos de sonidos, pero prácticamente no existen términos que indiquen tipos de olores (para hablar de olores utilizamos típicamente términos compuestos que hacen referencia a un olor concreto, es decir, decimos que algo tiene "olor a huevos podridos", u "olor a rosas", etc.) Sin embargo, somos capaces de reconocer una decenas de miles de olores concretos, e incluso de reconocer los lugares y las personas por su olor. Además, los olores tienen la capacidad de provocar emociones de manera inmediata. El sentido del olfato se muestra, por tanto, como el menos reducible a lenguaje y el que mejor puede representar la variabilidad de la realidad. Además, es el sentido que más identificamos con los animales, y por tanto con la parte instintiva de nuestra naturaleza. Por eso, Nietzsche lo utiliza como simbolo de la sensibilidad más radical, más desconectada de las pretensiones clasificatorias de la razón.

A continuación, Nietzsche realiza una afirmación típicamente positivista: la ciencia avanza basándose en la experiencia y en el testimonio de los sentidos (o de los instrumentos diseñados por el hombre para ampliar el alcance de dichos sentidos), es decir, en lo que los positivistas denominaban "hechos". Todo lo que no se fundamente en este tipo de experiencia, es simplemente no-ciencia, y Nietzsche incluye en este grupo la metafísica en general, la teología, la psicología (entendida como disciplina metafísica que estudia el alma o mente, ya que la actual psicología experimental, que sí es científica, no estaba apenas desarrollada en el momento en que Nietzsche escribe el texto, ya que el primer laboratorio de psicología experimental había sido fundado, precisamente en Alemania, apenas nueve años antes); es decir, la ontología general y las disciplinas que se ocupan de dos de los conceptos clásicos de la metafísica (Dios y el alma). También cita Nietzsche la teoría del conocimiento, es decir, la epistemología, lo cual supone que niega el estatuto científico a cualquier intento de fundamentar de una manera definitiva el conocimiento, lo que no es de extrañar dado que Nietzsche adopta un completo relativismo que considera que la "verdad" no es sino una ficción, un error que el ser humano produce a partir de sus intereses y su necesidad de adaptación, y que posteriormente confunde con la realidad. Este punto de vista, según el cual cualquier forma de conocimiento que recurra a la especulación o pretenda ir más allá de los fenómenos positivos, no es más que una ficcion no científica, representa el elemento positivista del pensamiento de Nietzsche.

Pero a continuación, Nietzsche deja ver su crítica al positvismo al rechazar también las disciplinas formales, es decir, aquellas que reducen la variabilidad de la realidad a estructuras abstractas, tal y como hacen la lógica y las matemáticas. Del mismo modo que hizo Hume en su momento, Nietzsche considera que las ciencias formales (que son ciencias en tanto que no son meras especulaciones y sí constituyen conocimiento) no se refieren a la realidad, sino que son tan sólo "relaciones entre ideas", o como dice en el texto, "teoría de signos", teorías que se ocupan tan sólo de los signos (palabras o números) y de cómo se relacionan estos entre sí, pero no de cómo se relacionan dichos signos con la realidad. Según Nietzsche, las ciencias formales no se plantean siquiera la cuestion de la realidad. Hay que tener en cuenta que en el momento en que escribe Nietzsche hace ya casi un siglo que se han descubierto las geometrias no euclidianas (aunque Nietzsche tenía muy poca formación científica, sabemos que las conocia porque en alguna ocasión habla de ellas), lo cual suponía la existencia de varios modelos geométricos incompatibles entre sí, pero todos igualmente coherentes e igualmente aplicables a la realidad. La vieja creencia en que la geometría euclidiana constituía la estructura matemática (y única) de la realidad, ya no podía suponerse sin más a finales del siglo XIX, sino que tenía como mínimo que ser justificada. En este punto puede apreciarse la crítica de Nietzsche al positivismo: según Nietzsche, la ciencia es útil y supera con mucho a las pretensiones de conocimiento de la vieja metafísica, pero no es una representación de la realidad. La realidad es múltiple y cambiante, y en consecuencia no puede ser reducida a elementos abstractos y conceptuales (y eso es justamente lo que son los números). Cualquier reducionismo de la realidad múltiple y cambiante a elementos conceptuales fijos (ya sean las ideas platónicas o las matemáticas empleadas por la física moderna) no es sino un resto de metafísica idealista. Nietzsche admite (y admira) el papel de la ciencia moderna, pero quiere evitar que esta se convierta en una nueva forma de metafísica.
4

La otra idiosincrasia de los filósofos no es menos peligrosa: consiste en confundir lo último y lo primero. Ponen al comienzo, como comienzo, lo que viene al final ‑¡por desgracia!, ¡pues no debería siquiera venir!‑ los "conceptos supremos", es decir, los conceptos más generales, los más vacíos, el último humo de la realidad que se evapora. Esto es, una vez más, sólo expresión de su modo de venerar: a lo superior no le es lícito provenir de lo inferior, no le es lícito provenir de nada... Moraleja: todo lo que es de primer rango tiene que ser causa sui [causa de sí mismo]. El proceder de algo distinto es considerado como una objeción, como algo que pone en entredicho el valor. Todos los valores supremos son de primer rango, ninguno de los conceptos supremos, lo existente, lo incondicionado, lo bueno, lo verdadero, lo perfecto ‑ ninguno de ellos puede haber devenido, por consiguiente tiene que ser causa sui. Mas ninguna de esas cosas puede ser tampoco desigual una de otra, no puede estar en contradicción consigo misma... Con esto tienen los filósofos su estupendo concepto "Dios"... Lo último, lo más tenue, lo más vacío es puesto como lo primero, como causa en sí, como ens realissimum [ente realísimo]... ¡Que la humanidad haya tenido que tomar en serio las dolencias cerebrales de unos enfermos tejedores de telarañas! ‑ ¡Y lo ha pagado caro! ...
En este párrafo Nietzsche muestra otra de las características fundamentales de la filosofía idealista, característica que deriva de la anterior: la filosofía idealista considera que lo más real es lo más general y permanente, y en consecuencia invierte las que según Nietzsche son las verdaderas relaciones de causalidad. Como sabemos, Nietzsche considera que los conceptos derivan de las metáforas, las cuales son a su vez un producto de la necesidad humana de dar forma al devenir. Para Nietzsche, por tanto, los conceptos no son el origen de lo real, sino al contrario lo más alejado de la realidad, la consecuencia de cómo los seres humanos nos enfrentamos a dicha realidad. La filosofía idealista, por contra, considera que los conceptos son más reales que los individuos particulares, y en consecuencia afirma que los conceptos son la causa de los particulares, y no a la inversa. Por eso Nietzsche afirma que el idealismo confunde lo último con lo primero: pone como primero en el orden ontológico lo que en realidad es lo último, puesto que los conceptos (y más  cuanto más generales sean) no son sino un producto de la cultura humana, y no una realidad anterior a los particulares. Nietzsche hace referencia explícita al principio por medio del cual el racionalismo idealista pretendía justificar la imposibilidad de que dichos conceptos fuesen creados por los seres humanos: lo superior no puede provenir de lo inferior, y dado que el idealismo considera lo general como superior a lo particulaur, los individuos concretos (los seres humanos) no pueden generar por sí mismos los conceptos generales. Este principio se encontraba implícito en las jerarquias del ser de Platón y Aristótles, y fue explícitamente utilizado por los escolásticos (vimos en su momento cómo lo usaba Aquino) y por Descartes, quien justificó sobre este principio la imposibilidad de que los conceptos de perfección e infinito fuesen facticios.

A continuación, Nietzsche muestra como desde este principio  se llega al concepto de un Ser Supremo que reúne todos los conceptos incondicionados. En primer lugar, el supuesto de que lo superior no proviene de lo inferior implica que lo superior a todo no puede proceder de otra realidad (ya que si procediera de otra realidad , esta sería la realidad superior). Por tanto, la realidad superior, lo más real, tiene que haberse producido a sí mismo: esto no es sino el argumento de la imposibilidad de una cadena infinita de causación, que empleó por primera vez Aristóteles y que está presente en cada una de las cinco vias de Aquino. A continuación, Nietzsche lista una serie de conceptos considerados supremos, es decir, conceptos que representan el máximo grado de realidad en el aspecto al que se refieren (recuérdese la via de los grados de perfección de Aquino, que se referia precisamente a la necesidad de que por cada cualidad existente en la realidad, tenía que existir un grado sumo que producia dicha cualidad en el retst de los seres por participación). Esos conceptos son "lo existente" (la existencia como característica definitoria de Dios, como su esencia, lo que implica que se trataria de un ser necesario); lo incondicionado (lo que no depende de otro, o sea, el principio último al que aspiraba la filosofía idealista desde la analogía de la línea de Platón, y que en Aquino y Descartes está representado por su definición de substancia, que se identifica con Dios); lo bueno (el Bien, que ya Platón identificara con el primer principio, y que en la filosofía escolástica se consideró como un trascendental, una caracteristica que tiene todo ente por el hecho de ser ente, y que se encuentra en sumo grado, por supuetso, en el Ser Supremo, o sea, Dios, que el cristianismo define como "bondad infinita"); y lo perfecto (que era una caracteristica fundamental de las ideas platónicas, concebidas como modelos perfectos de los particulares, y en concreto de la idea de Bien, que es precisamente la idea de modelo, de perfección y de adecuación; también es la idea desde la que partirá Descartes en sus intentos de demostración de la existencia de Dios). Estos conceptos, y muchos otros equivalentes, tienen que no ser causados por ninguna otra realidad, si admitiésemos el principio de que lo superior no puede provenir de lo inferior. Pero esto, a su vez, implica que todos estos conceptos tienen que ser equivalentes y referirse a una sola realidad. A la base de esto se encuentra el viejo argumento de Parménides, según el cual solo puede haber un Ser, puesto que si hubiese más de un Ser, uno no sería el otro, y se produciría así una contradicción (a la que Nietzsche hace alusión en el texto). Los conceptos supremos tienen que referir todos ellos a una sola realidad, puesto que de no ser así tendriamos que admitir la existencia de varias realidades supremas que no derivan unas de otras, pero esto resultaría contradictorio con las definiciones de dichos conceptos: por ejemplo, si suponemos que lo incondicionado refiere a una realidad diferente de lo perfecto, entonces resultaria que lo incondicionado tendria que relacionarse en pie de igualdad con otra realidad suprema (y por tanto, estaría condicionado por ella) y lo perfecto carecería de una propiedad, la de ser incondicionado (con lo cual dejaría de ser perfecto). En definitiva, si suponemos que existen conceptos supremos y que estos son causa de si mismos, tendremos que acabar suponiendo que todos ellos no son sino aspectos de una sola realidad, de un Ser Supremo que representa la forma más plena, más real, de ser, el ens realissimum, el ente más real de todos, del cual procede el resto de entes reales: lo cual, a su vez, implica negar la plena realidad para todos aquellos entes que no son este ens realissimum, es decir, negar la plena realidad a los individuos particulares (como Platón la negaba a los particulares o Aquino y Descartes la negaban a las substancias que no eran la substancia infinita, sino que eran substanciales solo en sentido análogo). Ese ente realisimo es, por supuetso, el concepto de Dios, que desde ese momento se considera la causa (el creador) de todo lo existente. Ya que Nietzsche considera que un concepto es menos real cuanto más general es (siguiendo una linea de causación y de jerarquia de lo real inversa a la del idealismo) considera que los conceptos supremos son los más falsos de todos los conceptos, y la reunión de todos ellos en un solo concepto que los contiene  es por tanto lo más falso, lo "más vacío". Así pues, Nietzsche no solo afirma que Dios no existe, sino que tampoco existen ninguno de los conceptos supremos que se suponen atributos suyos, por ejemplo, la "Verdad". Este es el sentido que tiene la sentencia "Dios ha muerto" que constituye uno de los lemas clave de "Así habló Zaratustra", la obra de la etapa anterior cuyo desarrollo sistemático pretenden las obras de la última etapa, entre ellas la que nos ocupa.

5

 Contrapongamos a esto, por fin, el modo tan distinto como nosotros (‑digo nosotros por cortesía ... ) vemos el problema del error y de la apariencia. En otro tiempo se tomaba la modificación, el cambio, el devenir en general como prueba de apariencia, como signo de que ahí tiene que haber algo que nos induce a error. Hoy, a la inversa, en la exacta medida en que el prejuicio de la razón nos fuerza a asignar unidad, identidad, duración, sustancia, causa, coseidad, ser, nos vemos en cierto modo cogidos en el error, necesitados al error; aun cuando, basándonos en una verificación rigurosa, dentro de nosotros estemos muy seguros de que es ahí donde está el error. Ocurre con esto lo mismo que con los movimientos de una gran constelación: en éstos el error tiene como abogado permanente a nuestro ojo, allí a nuestro lenguaje. Por su génesis el lenguaje pertenece a la época de la forma más rudimentaria de psicología: penetramos en un fetichismo grosero cuando adquirimos consciencia de los presupuestos básicos de la metafísica del lenguaje, dicho con claridad: de la razón. Ese fetichismo ve en todas partes agentes y acciones: cree que la voluntad es la causa en general, cree en el "yo", cree que el yo es un ser, que el yo es una sustancia, y proyecta sobre todas las cosas la creencia en la sustancia‑yo  ‑así es como crea el concepto "cosa"... El ser es añadido con el pensamiento, es introducido subrepticiamente en todas partes como causa; del concepto "yo" es del que se sigue, como derivado, el concepto "ser"...
En este párrafo, Nietzsche da su explicación acerca del origen de la tendencia a considerar lo permenente (y no lo cambiante) como lo más real. Ese origen no es otro que la estructura gramatical sujeto-predicado común a todos los lenguajes indoeuropeos, a partir de la cual surge el concepto de "yo", de "voluntad de un agente", del que derivará el concepto de "ser". En primer lugar, Nietzsche declara asumir el supuesto contrario al idealismo: si este suponía que el cambio era un signo de falta de realidad, Nietzsche va a suponer, a la inversa, que aquello que suponga permanencia (y aporta una lista de conceptos que implican tal permanencia, como unidad, identidad, duración, sustancia, causa, coseidad, ser) es en realidad un error introducido por la razón. Introducimos esos conceptos cada vez que empleamos el lenguaje para referirnos a la realidad, lo cual supone que esos conceptos constituyen nuestra actitud cotidiana, nuestra forma acrítica de concebir la realidad (al contrario que Platón en el mito de la caverna, Nietzsche cree que son estos conceptos, y no los datos de los sentidos, los que hemos aprendido a identificar con la realidad). Nietzsche compara esta situación con la de la vista respecto a las estrellas: sabemos por ejemplo que nosotros giramos alrededor del sol, y no a la inversa, pero cuando miramos al sol nos sigue dando la impresión, diga lo que diga la astronomia, de que es al contrario. Del mismo modo, aunque sepamos que las nociones que implican permenencia son creación nuestra y no elementos de la realidad ("basándonos en una verificación rigurosa" dice Nietzsche, refiriéndose probablemente a los datos de la ciencia que ya en su época empezaban a sugerir que la realidad material podía consistir en actividad, y no en susbtancias), nuestra tendencia espontánea es seguir considerando que el mundo se compone de entes-substancias que tienen propiedades y que realizan acciones (en términos lingüisticos, que todos los verbos y todos los predicados necesitan de un sujeto).

Nietzsche explica esta caracteristica del lenguaje por la etapa en la que este se formó: un momento en el que el conocimiento era escaso y en el que la conciencia de la propia intencionalidad del ser humano era proyectada al resto de la realidad: como un ser humano cree tener conciencia de una identidad a lo largo de toda su vida, y como cree que actúa voluntariamente (primero decide andar, a continuación comienza a andar), tiende a considerar que todas las formas de causalidad siguen este mismo esquema: existe un sujeto dotado de cierta permanencia que realiza acciones, y por tanto las acciones dependen del sujeto (lo cambiante de lo permanente) y no a la inversa el sujeto de las acciones (lo permenete de lo cambiante). Nietzsche identifica esta manera de concebir la realidad con el fetichismo, que es un tipo de religión primitiva que se caracteriza por atribuir intenciones y voluntad (así como poderes mágicos) a objetos inanimados (es decir, que atribuye caracteristicas personales a las cosas). Esa tendencia fetichista consiste, como especifica Nietzsche, en buscar agentes detrás de todas las acciones: si algo ocurre (verbo) es porque alguien lo hace ocurrir (sujeto). Por supuesto, la solución de Nietzsche será justamente la contraria: las acciones ocurren, y no presuponen la existencia de ningún agente que las lleve a cabo (ningún ente, ningún sujeto), siendo más bien al revés las aciones las que constituyen a los sujetos, que no serían sino la consecuenica del flujo cambiante del deevnir (como para Heráclito la identidad era el resultado del cambio, y no algo al margen del cambio, como se evidencia en su famosa maxima "aguas distintas fluyen por los mismos rios").

A continuación, Nietzsche muestra cómo se pasa desde ese fetichismo al concepto idealista de "ser": en primer lugar, consideramos que existe en nosotros una voluntad, es decir, que producimos nuestras acciones intencionadamente, lo que excluye la posibilidad de que dichas acciones simplemente ocurran sin que exista ninguna realidad superior que las condicione; de esta "voluntad" derivan por tanto dos conceptos clave: el de "causa" (nuestra propia intencionalidad es el modelo sobre el que concebimos las relaciones causa-efecto, que son semejantes a la relación intención-acción), y el de "yo" (nos identificamos con nuestra "voluntad", es decir, lo que queremos, lo que deseamos, nuestra libertad y nuestra capacidad de decisión). El concepto de "yo" (algo permanente que aporta identidad al sujeto y sirve de soporte a todas sus acciones y cualidades, esto es, a todos los cambios que experimenta el sujeto) sirve a su vez de modelo para la substancia y el ser. Ya solo resta proyectar la noción de substancia extraida del yo al resto de realidades (es decir, suponer que todos los entes tienen una identidad semejante a la que creemos tener nosotros) para convertir la realidad en una suma de "entes", de "seres". Con esto el devenir, el cambio, se situa en un plano inferior de realidad, y se encuentra un concepto sumamente general (el ser) que conviene a todo lo que existe, precisamente porque nosotros lo hemos creado y a continuación hemos deformado toda la realidad para acomodarla a dicho concepto.
Al comienzo está ese grande y funesto error de que la voluntad es algo que produce efectos,‑ de que la voluntad es una facultad... Hoy sabemos que no es más que una palabra... Mucho más tarde, en un mundo mil veces más ilustrado, llegó a la consciencia de los filósofos, para su sorpresa, la seguridad, la certeza subjetiva en el manejo de las categorías de la razón: ellos sacaron la conclusión de que esas categorías no podían proceder de la empiria, ‑ la empiria entera, decían, está, en efecto, en contradicción con ellas. ¿De dónde proceden, pues? ‑  Y tanto en India como en Grecia se cometió el mismo error: "nosotros tenemos que haber habitado ya alguna vez en un mundo más alto (‑ en lugar de en un mundo mucho más bajo: ¡lo cual habría sido la verdad! ), nosotros tenemos que haber sido divinos, ¡pues poseemos la razón!"... De hecho, hasta ahora nada ha tenido una fuerza persuasiva más ingenua que el error acerca del ser, tal como fue formulado, por ejemplo, por los eléatas: ¡ese error tiene en favor suyo, en efecto, cada palabra, cada frase que nosotros pronunciamos! ‑También los adversarios de los eléatas sucumbieron a la seducción de su concepto de ser: entre otros Demócrito, cuando inventó su átomo... La "razón" en el lenguaje: ¡oh, qué vieja hembra engañadora!  Temo que no vamos a desembarazarnos de Dios porque continuamos creyendo en la gramática...
El origen de la metafísica se encuentra, por tanto, en una fase primitiva, acritica, del pensamiento humano (el fetichismo) que cree encontrar "voluntades" a todo lo largo de la realidad. Nietzsche hace una referencia explícita (aunque no la desarrolla) a la inexistencia de dicha "voluntad", que considera una mera palabra (es decir, un concepto inventado por nosotros). Esta afirmación resulta sorprendente dado que Nietzsche denomina "voluntad de poder" a su principio metafísico de la realidad. Sin embargo, con "voluntad de poder" Nietzsche no se refiere a una voluntad libre, es decir, no se refiere a un sujeto preexistente  que posee una voluntad, sino a la tendencia de la realidad a desarrollar todas sus posibilidades (por tanto una tendencia a la variabilidad, la transformación y el devenir) que es la que constituye a los sujetos, y no a la inversa. En una obra anterior, "Mas allá del bien y del mal", Nietzsche ya había rechazado explicitamente la concepción de la voluntad (que atribuye a Schopenhauer) como un "yo quiero" análogo al "yo pienso cartesiano". Frente a ello, Nietzsche concibe la realidad primariamente como una actividad (esa es la "voluntad de poder") que produce los entes, que son por tanto consecuencia y no agentes del cambio. Esta concepción puede verse claramente reflejada en su crítica al atomismo de Demócrito, del que hablaremos más adelante.

El nacimiento del pensamiento crítico, esto es, de la filosofía, no supuso un cambio respecto a los prejuicios metafísicos del fetichismo, sino muy al contrario una profundización de los mismos. Nietzsche plantea que el hallazgo de verdades necesarias (la "seguridad" a que hace referencia en el texto) en el seno de la razón (básicamente, las verdades matemáticas, aunque también los argumentos estrictamente racionales como el de Parménides) planteó la pregunta acerca de la procedencia de dichas verdades. Dado que la experiencia no puede fundamentar ninguna verdad necesaria (recuérdese el problema de la inducción, que ocasiona que todo enuenciado obtenido por inducción, o sea, por experiencia, sea siempre tan solo probable, pero nunca necesario), los filósofos llegaron a la conclusión de que dichas verdades debían proceder de un mundo diferente del mundo físico del que podemos tener experiencia, y que eso implicaba que nosotros (o al menos nuestra alma racional) habíamos vivido anteriormente en dicho mundo. Nietzsche se refiere, por supuesto, al mundo inteligible platónico y al argumento de la anamnesis que pretende demostrar que poseemos un alma inmortal que ha preexistido a nuestra encarnación presente (y le sobrevivirá) sobre la base de que podemos conocer verdades que dependen tan sólo de las relaciones entre ideas, relaciones que no podemos conocer a partir de la experiencia y que según Platón solo podemos alcanzar si hemos conocido directamente las ideas en el mundo inteligible. Pero existe otra explicación, y es que somos nosotros quienes hemos creado esas relaciones entre ideas, y que es por eso (porque no tienen relacion alguna con la realidad) por lo que pueden ser conocidas al margen de la experiencia y por lo que se cumplen siempre (es la misma postura que defendió Hume respecto a las verdades de razón y que Nietscshe comparte,como hemos visto en un párrfao anterior). Por ello Nietzcshe dice que esas verdadees proceden de "un mundo mucho más bajo", y no de un mundo superior, como creen los idealistas. Ese mundo "más bajo" son las necesidades humanas de adaptación, nuestras tendencias biológicas que nos llevan a crear esos sistemas de signos y luego aplicarlos a la realidad. Las matemáticas, la lógica, la razón en suma, no proceden de una realidad inteligible superior, sino de nuestra naturaleza biológica, como todos nuestros conocimientos y todos nuestros conceptos. Como puede verse, en este punto Nietzsche está negando de nuevo el viejo supuesto racionalista según el cual lo superior no puede provenir de lo inferior. Nietzsche alude a que el error de concebir las verdades necesarias como procedentes de una realidad inteligible fue cometido tanto en los inicios de la tradición filosófica griega como en los inicios de la tradición filosófica india, que coinciden cronológicamente. Esta afirmación hace referencia a la creencia en la reencarnación, dominante en la cultura india, y que compartían también los pitagóricos y Platón, y refleja además la suposición, que Nietzcshe va a recalcar al final del párrafo, de que es la estructura gramatical del lenguaje la que genera los conceptos metafísicos idealistas (el sanscrito y el griego son ambos lenguas indoeuropeas y comparten tanto estructuras gramaticales como raíces léxicas. La comparación entre ambas lenguas, sus culturas, sus religiones y sus organizaciones sociales estaba muy en boga en Alemania en la época en que Nietzsche escribió sus obras).

Nietzsche concluye retomando el tema de la dependencia de los errores metafísicos respecto al lenguaje, y en concreto respecto al concepto de "ser", que se encuentra omnipresente en los lenguajes indoeuropeos porque este verbo sirve para expresar tanto la existencia como la cópula (esto es, para unir un sujeto con sus cualidades), lo cual permite concebir el "ser" como el concepto más general, e identificarlo con "lo real". Por eso, el error de los eleatas (es decir, de Parménides)  está reforzado por cada enunciado que pronunciamos, porque cada enunciado implica el concepto de "ser", puesto que implica la relación sujeto-predicado que no es sino la función copulativa de "ser". Nietzsche indica que incluso los que se opusieron a las doctrinas de Parménides cayeron en la trampa del lenguaje que supone el término "ser". El antagonista por antonomasia del idealismo en la filosofía antigua es el materialista Demócrito, que se opuso no solo al rechazo del movimento que representaban los eleatas, sino también a la existencia de ningun sentido teleológico del cosmos, o a a realidad de algo inteligible separable de la materia (lo que incluye las ideas, las formas o el alma). Sin embargo, Nietzsche considera que Demócrito también cayó en la trampa de la metafísica al no ser capaz de imaginar la actividad, la fuerza, como constituyente último de la realidad. Demócrito afirmó que la materia tenía movimento por sí misma y que ese movimiento era azaroso (lo cual se parece bastante a lo que Nieztzsche afirma acerca de la "voluntad de poder"), pero postuló un sujeto, un ente o substancia que realizaba dicha actividad: el átomo. En una obra anterior, "Mas allá del bien y dle mal", Nietzsche es más explícito y afirma que Demócrito se equivocó al postular una materia que actúa como sujeto del cual la "fuerza" es una propiedad, y recurre a un físico del siglo XVIII, Boscovich, que planteó que las particulas elementales que constituyen la realidad eran puntos-fuerza, y que la materia era un epifenómeno de dichas fuerzas, lo cual Nietzsche interpreta como que la actividad (la fuerza) es la que causa al sujeto (la materia, los entes) y no a la inversa.
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Se me estará agradecido si condenso un conocimiento tan esencial, tan nuevo, en cuatro tesis: así facilito la comprensión, así provoco la contradicción.

Primera tesis. Las razones por las que "este" mundo ha sido calificado de aparente fundamentan,  antes bien, su realidad, ‑otra especie distinta de realidad es absolutamente indemostrable.

Segunda tesis. Los signos distintivos que han sido asignados al "ser verdadero" de las cosas son los signos distintivos del no‑ser, de la nada, ‑a base de ponerlo en contradicción con el mundo real es como se ha construido el "mundo verdadero": un mundo aparente de hecho, en cuanto es meramente una ilusión óptico‑moral.

Tercera tesis. Inventar fábulas acerca de "otro" mundo distinto de éste no tiene sentido, presuponiendo que no domine en nosotros un instinto de calumnia, de empequeñecimiento, de recelo frente a la vida: en este último caso tomamos venganza de la vida con la fantasmagoría de "otra" vida distinta de ésta, "mejor" que ésta.

Cuarta tesis. Dividir el mundo en un mundo "verdadero" y en un mundo "aparente", ya sea al modo del cristianismo, ya sea al modo de Kant (en última instancia, un cristiano alevoso), es únicamente una sugestión de la décadence, ‑un síntoma de vida descendente... El hecho de que el artista estime más la apariencia que la realidad no constituye una objeción contra esta tesis. Pues "la apariencia" significa aquí la realidad una vez más, sólo que seleccionada, reforzada, corregida... El artista trágico no es un pesimista, ‑dice precisamente sí incluso a todo lo problemático y terrible, es dionisíaco...
En el último párrafo del capítulo Nietzsche hace una recapitulación de todo lo anterior y expone sistemáticamente (algo poco común en él) sus tesis, a las que con poca humildad considera descubrimientos fundamentales (esto si algo habitual en sus escritos)
La primera de estas tesis afirma que existe solo una realidad, con lo cual el concepto de "apariencia" carece de sentido alguno, ya que este es un término que solo puede entenderse en contraposición con el de "auténtica realidad". La diferencia entre "apariencia" y "realidad" se había asentado en la identificación de "realidad" con "permanencia", pero si, como hace Nietzsche consideramos que el cambio es, justamente al contrario, un síntoma de realidad, entonces no tiene sentido postular la existencia de una realidad más profunda (es decir, mas permanente) que soporte la realidad cambiante.

La segunda tesis insiste en que las características que según la filosofia idealista eran constituitvas de la realidad, del ser (su permanencia, su generalidad, su inteligibilidad) son en realidad signos del no ser. es decir, son signos de que se trata de conceptos creados por los seres humanos. Nietzsche afirma que el "mundo verdadero" ( es decir, el mundo inteligible platónico, y todos sus derivados) es en realidad el mundo aparente, un mundo creado por los seres humanos (en particular, como veremos, por aquellos que no son capaces de admitir el devenir y el dolor que implica la vida). Nietzsche califica este mundo de ilusión óptico-moral: el término "óptico" implica un juego de palabras, que conjuga la noción de ilusión óptica (ver algo inexistente, como por ejemplo un espejismo) con el origen etimológico del concepto de "idea" (que como vimos procede del verbo "ver") y con la metáfora visual (expresada en la analogia del Sol) que Platón utiliza para explicar el conocimiento inteligible. En cuanto al término "moral", hace referencia al motivo que está a la base de la necesidad de otros mundos que tienen algunas personas. Según Nietzsche, existen básicamente dos tipos de moral: la moral de señores, que siguen su voluntad de poder y sus instintos y no necesitan buscar justificaciones para sus actos, y la moral de esclavos, que están igualmente motivados por la voluntad de poder, pero que sienten miedo ante el dolor que implica el devenir de la vida y ante la responsabilidad que conlleva su propia voluntad de poder. Por ello, los esclavos crean un mundo perfecto, en el que todo es permanente y donde no existe dolor, y creen que ese mundo servirá de garantía objetiva para sus decisiones morales, de tal manera de se liberan a un tiempo del miedo al cambio y de la angustia que les supone asumir su propia voluntad de poder.

La tercera tesis continua desarrollando los motivos que tienen los idealistas para creer en transmundos. Estos son, como se ha dicho, el miedo a la vida, es decir, al cambio constante, al dolor, a la muerte, a la vejez, a toda la inconstancia que implica el devenir, y que según Nietzsche constituyen realmente un motivo de alegria (si el mundo no tiene sentido, podemos darle el que nosotros queramos), pero solo para aquellos que tienen una naturaleza fuerte y que son capaces de aceptar la voluntad de poder y el eterno retorno (o sea, los señores, y en sentido pleno, el superhombre).

La cuarta tesis insiste en que la separacion entre apariencia y realidad es un sintoma de una vida descendendente, esto es, de la incapacidad para llevar a cabo lo que exigen nuestros instintos. Nietzsche pone dos ejemplos de esa decadencia: el cristianismo (que fue objeto de la mayor parte de sus criticas, y al que consideraba la suma de los erroeres idealistas del platonismo y de la tradición monoteista judia) y Kant, al que Nietzsche le criticará tanto su concepto de sujeto trascendental (la razón común a todos los seres humanos, en la que residen las estructuras a priori, y que para Nietzsche no es sino una versión más del "yo" cartesiano), como su concepto de "deber", que según Nietzsche es un intento más de justificación objetiva de las propias decisiones que tan solo pretende proteger al individuo del terror que siente ante la toma de decisiones subjetivas y cambiantes que implica la voluntad de poder. Finalmente, Nietzsche hace una alusión a la valoración del arte como forma de comprender metafísicamente la realidad (un punto de vista que predominaba en su primera etapa romántica, y que reaparece al final de su obra): el arte busca lo concreto, no lo general, lo metafórico, no lo concpepual, lo polisémico, no la literalidad. Por ello, el arte es más capaz de representarse el constante devenir, y en conseceuncia el fondo de la realidad, la realidad metafísica, de lo q eu lo serán jamás disciplinas como la filosofía o las ciencias.
En la frase que cierra el párrafo Nietzsche recupera el tema de la tragedia como forma superior de arte (tema que fue el asunto central de su primera obra, "El nacimiento de la tragedia"). El tema de la tragedia ya había sido analizado por Hegel y por Schopenhauer, en la línea de recuperación del pensamiento arcaico griego que caracteriza al romanticismo alemán. Schopenhauer había considerado que el arte, y en particular la música y la tragedia, eran una forma momentánea de escapar al dolor que implica el deseo (esto es, la "voluntad de vivir"). Según Schopenhauer, todas nuestras representaciones estaban originadas por dicha "voluntad de vivir". El arte, sin embargo, es una representación desvinculada de nuestra situación concreta: el arte nos permite disfrutar de las representaciones sin que estas guarden relación con nuestra supervivencia. Entre todas las formas de arte, la tragedia era considerada por Schopenhauer como superior a las demás (salvo a la música, que representa la voluntad en sí misma, porque no utiliza conceptos) precisamente porque representa el vínculo que existe entre deseo y dolor: en la tragedia griega el héroe sufre su destino trágico precisamente porque intenta alcanzar la gloria. La visión que Schopenhauer tiene de la tragedia está directamente unida a su visión pesimista de la existencia. Todo es dolor, y el objetivo, para Schopenhauer, es precisamente escapar del dolor, eliminando el deseo ( en el caso de la tragedia, descansando de nuestros deseos particulares mientras contemplamos la obra de arte). En el texto, Nietzsche deja bien clara su postura contraria a Schopenhauer: el artista trágico no es un pesimista, sino al contrario, un optimista, porque acepta la vida tal cual es (acepta el deseo, y también el dolor que comporta).Nietzsche identifica la aceptación del aspecto trágico de la vida con lo dionisiaco, que en esta etapa se identifica a su vez con la aceptación del "eterno retorno", esto es, con la aceptación de que la realidad no tiene sentido (no hay progreso, ni una línea pasado-futuro que  justifique nuestros actos). En "El nacimiento de la tragedia" Nietzsche había descrito la tragedia griega como un equilibrio perfecto entre lo conceptual (la representación, lo apolíneo) y el devenir (la voluntad, lo instintivo, el aspecto desbordante pero a la vez terrible de la vida, o sea, lo dionisiaco). Aquí el artista es identificaod de nuevo con quien, aceptando lo concreto, aceptando la "apariencia" (intensificándola, incluso, ya que la seleciona, refuerza y corrige), acepta la autentica realidad (la realidad que consiste en "voluntad de poder" y "eterno retorno"). El artsita es, por tanto, el modelo de superhombre.