Ortega
y Gasset
El tema de nuestro
tiempo |
“La doctrina del punto de vista”
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Ortega
comienza haciendo explícito su rechazo del relativismo. Si
defiende el papel de la vida y lo diferencia del de la cultura, no es
para rechazar esta última, es decir, no es para rechazar ni el
conocimiento objetivo, ni la verdad, ni los valores morales, (todos
ellos pertenecientes a la cultura) sino tan sólo para negar su
exclusivismo. En esta obra Ortega parte de su teoría
perspectivista (que es precisamente el tema de este texto, pero que fue
establecida en su anterior etapa), y afirma por tanto que todas las
verdades son parciales: en consecuencia, el culturalismo (o sea, la
postura que considera que la cultura genera verdades objetivas
independientes del sujeto) no es falso, pero si es parcial. Lo falso sería afirmar tan solo el culturalismo y
rechazar cualquier otro punto de vista (como dice en el texto, el
exclusivismo de la cultura). Con una actitud mediadora que se encuentra
presente en toda la obra de Ortega, este pretende combinar los dos
puntos de vista (el vitalista y el culturalista) en pie de igualdad,
produciendo así "una síntesis en que culturalismo y
vitalismo, al fundirse, desaparecen". Como puede verse en esta frase,
Ortega emplea el mismo concepto de "síntesis" que Hegel: la
síntesis supera tanto a la tesis (en este caso el culturalismo)
como a la antitesis (en este caso el vitalismo, que surge como
reacción al racionalismo culturalista) reuniendo los aspectos
positivos de ambos y evitando sus inconvenientes, por lo que ambas
doctrinas dejan de ser defendibles ("desaparecen") ya que son menos
explicativas que la nueva teoría que sintetiza ambas. Ortega era
muy crítico con el idealismo metafísico de Hegel
(recuérdese que el vitalismo es también una reacción al
idealismo absoluto hegeliano, que identificaba la realidad con la
Razón), pero le reconocía a Hegel el mérito de
haber descubierto la dimensión histórica de toda realidad
y la necesidad de expresar el conocimiento como sistema (ambos
descubrimientos directamente vinculados a la estructura
dialéctica). En este párrafo, Ortega califica a lo
biológico (o sea, lo vital) de inmanente, y a lo cultural de
trascendente. Con estos calificativos Ortega se refiere a que lo vital,
lo biológico, se encuentra exclusivamente dentro de cada
individuo, constituyéndolo corporalmente, mientras que lo
cultural se encuentra en la relación del individuo con el
exterior, especialmente con otros seres humanos, y por ello es trascendete, en el sentido de externo al indviduo. Pero con ello
Ortega no quiere implicar que la cultura pertenezca a un mundo
inteligible separado de lo particular y de las mentes de los
individuos (algo que sería incompatible con su rechazo de la
metafísica idealista). En este caso "trascendente" es
equivalente a "transubjetivo" (como se explicita en el próximo
párrafo), es decir, se trata de algo exterior al individuo
concreto porque es algo que surge a través de la interación entre
varios individuos, varios sujetos (o sea, es transubjetivo), pero no es
algo separado de los individuos particulares. Aunque Ortega pretende
poner en pie de igualdad ambos puntos de vista, destaca que uno de
ellos, el culturalismo, ha sido durante mucho tiempo el único
punto de vista admitido en la cultura occidental: en efecto, desde
Platón y Aristóteles practicamente todas las corrientes
filosóficas han buscado principios incondicionados que
permitieran establecer verdades completamente definitivas, e
independientes del contexto histórico y de las particularidades
de los sujetos que conocen dichas verdades. Esto ha sido así
hasta el siglo XIX, momento en que el giro histórico producido
por el idealismo hegeliano y la posterior reacción
antirracionalista ante ese idealismo (protagonizada ante todo por el
existencialismo de Kierkegaard y el vitalismo de Schopenhauer)
cambiaron el panorama filosófico occidental, generando la
postura inversa al culturalismo racionalista. A continuación Ortega precisa las dos doctrinas que defienden respectivamente la cultura al margen de la vida (es decir, el conocimiento objetivo separable de las condiciones particulares del sujeto concreto) y la vida al margen de la cultura (es decir, que niega la validez del conocimiento objetivo y afirma que todo es meramente subjetivo y particular): el racionalismo y el relativismo. Podría considerarse a Platón y Nietzsche como los máximos representantes de las posturas racionalista y relativista, respectivamente. Pero el primer ejemplo, el de Platón, quedaría en realidad fuera del foco de la discusión en la que se está centrando Ortgea, puesto que él pretende referirse en este párrafo a la "tradición moderna", es decir, a la inicada con el idealismo epistemológico de Descartes. De hecho, al comienzo de esta obra Ortega define el "tema de nuestro tiempo" precisamnete como la necesidad que tiene la cultura contemporánea de superar el modelo racionalista e idealista de la subjetividad (es decir, la concepción del sujeto típica del idealismo epistemológico de la edad moderna). Por tanto, los racionalistas modernos serían todos aquellos que, desde el idealismo epistemológico, han defendido la existencia de un conocimiento objetivo, seguro y necesario, fundamentado en un sujeto trascendental, o sea, común a todos los seres humanos (como las ideas innatas de Descartes, el innatismo virtual de Leibniz, el apriorismo de Kant, o el Absoluto autodesplegado dialécticamente de Hegel). Frente a ellos, los relativistas serían quienes han negado que exista un punto de vista universal o común a todos los seres humanos, y que en consecuencia todo conocimiento es relativo (y aquí se incluirían Hume, Kierkegaard, Schopenahuer, Nietzcshe, y Bergson). Según Ortega, ya no es posible mantener ninguna de estas soluciones de manera aislada: la necesidad de combinarlas y superarlas es, como hemos dicho, la sensibilidad propia de la época en que Ortega escribe (o sea, el tema de nuestro tiempo). |
Aclaremos este
punto concretándonos a la porción mejor definible de la cultura: el
conocimiento. |
En
este párrafo, Ortega comienza reduciendo la discusión a
una parcela de la cultura, el conocimiento objetivo, que define en los
términos tradicionales, como "verdad" ( y a esta en
términos completamente ahistóricos, como algo invariable
e independiente del contexto y las circunstancias, es decir, como algo
"no relativo"). Esta verdad es trascendente, en el sentido de
transubjetiva ya explicado en el apartado anterior: si algo es
verdadero, es verdadero para todos los sujetos en todas las
épocas: si algo fuese verdad para unos individuos pero no para
otros, no diriamos que es "verdad", sino una opinión; si algo
era verdad hace 10 siglos pero no es verdad hoy, diremos que no ha sido
verdad nunca, pero que ahora lo sabemos. La "verdad" concebida de esta
forma trasciende a los individuos y los contextos históricos, y
va por tanto más allá de lo particular. Ortega se
pregunta, ¿cómo es posible que una verdad de este tipo,
que está más allá de lo particular, se encuentre
presente dentro del individuo? (Ortega empleada el término
"insaculación", que en realidad se refiere a la acción de
introducir papeletas en un saco para realizar un sorteo).
Según Ortega, cada una de las doctrinas citadas da una respuesta
(ambas erróneas): el racionalismo considera que si dicha verdad
se
representa dentro de la mente del sujeto, este tiene que ser capaz de
representársela sin alterarla de ningún modo. Y esto
implica unas
características determinadas para la mente que se representa esa
verdad, concretamente la de no poner ninguna de sus
características
particulares como individuo en ella. Una Verdad universal necesitaria
así una Razón universal, independiente de toda
particularidad, y por tanto ajena a la vida, puesto que esta es por
definición histórica (la vida es un proceso de cambio
situado en un contexto concreto). En consecuencia, el racionalismo
supone el rechazo del giro histórico, que como hemos visto
Ortega considera el gran descubrimiento de la filosofía
contemporánea. La otra opción, la del relativismo, es negar la existencia de tales verdades universales. los relativistas parten del hecho de que toda mente, toda conciencia, es particular y por tanto tiene particularidadses (es, como dice Ortega, un "recinto peculiarmente modelado", es decir, conformado a partir de sus circunstancias históricas). La conclusión del relativismo es que si toda conciencia es particular, tiene que deformar necesariamente toda verdad que entre en ella, contaminándola con sus peculiaridades. Lo que cada individuo toma por la verdad universal no es sino su propia deformación de esta. Llevada al extremo, esta postura negaría incluso la existencia de una realidad objetiva que conocer (una realidad trascendente, distinta de lo que la realidad le parece al individuo). Esta postura estaría ejemplificada por Nietzsche, que precisamente niega la diferencia entre apariencia y realidad porque considera que no hay una realidad independiente de la apariencia (y al contrario que Kant, que precisamente mantiene el concepto de "noúmeno" porque considera que debe haber una realidad distinta de la que aparece al sujeto, aunque nos sea desconocida). |
Es interesante
advertir cómo en estos últimos tiempos, sin común acuerdo ni premeditación,
psicología, “biología” y teoría del conocimiento, al revisar los hechos de que
ambas actitudes partían, han tenido que rectificarlos, coincidiendo en una nueva
manera de plantear la cuestión. |
Según
Ortega, la ciencia de su momento ha demostrado la falsedad de los
supuestos tanto del racionalismo como del relativismo. Ortega no
precisa a qué resultados se refiere, pero por las disciplinas
que cita y por los ejemplos que pondrá en los siguientes
párrafos, podemos hipotetizar a qué pretende referirse.
En el momento en que Ortega escribe, la psicología experimental
llevaba casi 50 años investigando la relación entre los
estímulos físicos y las sensaciones del sujeto,
encontrando los umbrales que rigen dicha sensación ( el umbral
absoluto, que determina la cantidad mínima de estimulación
necesaria para que se produzca la sensación, y los umbrales
diferenciales, el incremento mínimo de estimulación que es preciso para
que el sujeto aprecie un cambio en la sensación), lo cual guarda
relación directa con el ejemplo de la visión y la
audición que pondrá Ortega en el párrafo siguinete. Esos resultados excluyen, según Ortega, los dos supuestos báscios ya mencionados: la existencia de un sujeto trascendental defendida por el racionalismo (el "yo puro" que implica la res cogitans de Descartes, la Razón de Kant, pero también el "yo trascendental" de la fenomenología de Husserl, que Ortega parece rechazar en este texto) y la inevitabilidad de que las particularidades del sujeto produzcan una alteración en lo conocido, defendida por el relativismo. Ortega considera que es posible una solución de síntesis (de nuevo su típica postura mediadora, heredada de Kant): el sujeto particular determina el conocimiento, como considera el relativismo, pero no deformando, sino seleccionando, con lo cual lo que el sujeto conoce es parcial, pero no falso, ya que aquello que conoce es una parte de la realidad, realidad que depende del objeto conocido, como dice el racionalismo. Ortega está por tanto considerando el acto de conocimiento como una relación entre el sujeto y el Cosmos (la "realidad cósmica", es decir, independiente del sujeto) por la cual se constiuye un "Mundo", que es la experiencia que el sujeto tiene del Cosmos y que al mismo tiempo constituye al propio sujeto (el "yo y mis circunstancias"). Ese "Mundo" no abarca la totalidad del Cosmos, sino tan sólo la parte de este que aparece al sujeto desde su perspectiva, pero esa parte es plenamente real. |
Un ejemplo
elemental y puramente fisiológico se encuentra en la visión y en la audición.
El aparato ocular y el auditivo de la especie humana reciben ondas vibratorias
desde cierta velocidad mínima hasta cierta velocidad máxima. Los colores y
sonidos que queden más allá o más acá de ambos límites le son desconocidos. Por
tanto, su estructura vital influye en la recepción de la realidad; pero esto no
quiere decir que su influencia o intervención traiga consigo una deformación.
Todo un amplio repertorio de colores y sonidos reales, perfectamente reales, llega
a su interior y sabe de ellos. |
Ortega
justifica su afirmación de que el sujeto selecciona, pero no
deforma, la realidad, recurriendo a los umbrales absolutos de la vista
y el oído, que son sensibles a unas determinadas longitudes e
intensidades de onda, pero no pueden captar las demás, aunque
sí somos capaces de crear instrumentos capaces de captarlas
(como los receptores de radio, los de infrarrojos, los rayos x, etc.).
Desde este ejemplo, Ortega generaliza al conjunto del conocimiento: la
"estructura vital" (que incluye nuestra biología, como en el
ejemplo utilizado, pero que abarca también nuestra cultura y
nuestra historia, como se verá más adelante) influye en
nuestro conocimiento de la realidad, pero por selección, no por
deformación, con lo cual nuestro conocimiento puede ser
considerado objetivo. En realidad, con el ejemplo utilizado, Ortega
está pasando por alto la cuestión clave de esta
discusión: el idealismo epistemológico había
situado al sujeto en el centro de la reflexión filosófica
precisamente a causa de las cualidades secundarias (como los colores y
los sonidos, que son el ejemplo que utiliza Ortega) porque dichas
cualidades podía entenderse que no existían en la
realidad, sino tan solo en la mente del sujeto como reacción a
un estímulo real. Este planteamiento moderno puede conducir al
relativismo (como ocurrió en el caso de Hume) porque nos
lleva a pensar que lo que conocemos no es la realidad, sino algo
que ocurre dentro del sujeto. El problema no es si el sujeto percibe
todas las ondas electromagnéticas o solo una parte, sino si la
sensación "rojo" que produce en el sujeto una determinada
longitud de esas ondas puede considerarse equivalente a la realidad, o
una deformación de ella. Según Ortega, por tanto, las "verdades" (es decir, el conocimiento expresado por medio de conceptos y enunciados, o sea, el conocimiento inteligible, y no solo la percepción sensible) sigue este mismo modelo. En el caso del conocimiento inteligible, no es tanto la estructura biológica sino más bien la herencia cultural la que determina qué puede ser conocido y qué no. Ortega considera que, como en el caso de la visión y la audición, unas épocas difieren de otras no por su interpretación de la realidad, sino por la porción de realidad a la que tienen acceso, lo que les permite concebir unos fenómenos, y ni siquiera percatarse de otros. Como puede apreciarse, Ortega considera que esos puntos de vista se corresponden no tanto con individuos aislados, sino con "pueblos" y "épocas". Se trata de una concepción semejante a la noción hegeliana de "volkgeist": cada sociedad tiene una cultura propia y un "mundo" colectivo, y por tanto tiene su propia "verdad" de la que no puede salir. Ortega concibe por tanto un desarrollo histórico en el que cada cultura representa una aportación insustituible, y ninguna puede agotar toda la verdad. Como puede verse, es una concepción historicista muy parecida al desarrollo del Absoluto planteado por Hegel, con la importante diferencia de que Ortega no está implicando que se trate del autodesarrollo de un Absoluto preexistente, es decir, que Ortega no vincula dicho desarrollo histórico a una metafísica idealista como la hegeliana, sino a las categorias vitales (que no aparecen en este texto, pero que serán el desarrollo de esta problemática) por las cuales el ser humano no tiene esencia, sino historia (en este punto Ortega adopta una postura semejante al existencialismo), y desarrolla esa historicidad a través de las diferentes "sensibilidades vitales" de las sucesivas generaciones (equivalentes al "alma típica" que menciona en el texto). En este sentido, de nuevo Ortega se acerca a Hegel (y a Comte) al considerar que es la forma de conocimiento (y no un elemento material como la economía, que era el modelo de historia defendido por Marx) la que provoca el cambio histórico. |
Desde
distintos puntos de vista, dos hombres miran el mismo paisaje. Sin embargo, no
ven lo mismo. La distinta situación hace que el paisaje se organice ante ambos
de distinta manera. Lo que para uno ocupa el primer término y acusa con vigor
todos sus detalles, para el otro se halla en el último, y queda oscuro y
borroso. Además, como las cosas puestas unas detrás se ocultan en todo o en
parte, cada uno de ellos percibirá porciones del paisaje que al otro no llegan.
¿Tendría sentido que cada cual declarase falso el paisaje ajeno? Evidentemente,
no; tan real es el uno como el otro. Pero tampoco tendría sentido que puestos
de acuerdo, en vista de no coincidir sus paisajes, los juzgasen ilusorios. Esto
supondría que hay un tercer paisaje auténtico, el cual no se halla sometido a
las mismas condiciones que los otros dos. Ahora bien, ese paisaje arquetipo no
existe ni puede existir. La realidad cósmica es tal, que sólo puede ser vista
bajo una determinada perspectiva. La perspectiva es uno de los componentes de
la realidad. Lejos de ser su deformación, es su organización. Una realidad que
vista desde cualquier punto resultase siempre idéntica es un concepto absurdo. |
Ortega
realiza aquí una analogía entre la percepción
visual y el conocieminto inteligible (como hizo Platón en la
analogia del Sol, pero con un sentido e intención muy
diferentes).La visión implica siempre un punto de vista (una
perspectiva) ya que no es posible ver algo desde ningún punto de
vista, o desde más de uno en un mismo momento. Cada perspectiva
implica una organización figura-fondo que destaca unos
determinados aspectos de la realidad, y esconde otros (que caen
detrás del objeto visto). Es el mismo caso al que Ortega se
referia antes, al decir que cada pueblo está sintonizado (como
lo estan los órganos de los sentidos) a un determinado tipo
de verdades, y eso le impide conocer otras (como el ojo reacciona
a
unas ondas, e ignora otras). Resulta evidente que, en el caso de la
vista, nadie se plantea que la imagen del paisaje que está
viendo sea falsa porque no coincida exactamente con la imagen que
está viendo otra persona situada en otro punto del mismo
paisaje. Sin embargo, en el campo del conocimiento inteligible
sí se ha
planteado esa posibilidad (la de que una perspectiva sea la correcta, y
todas las demás sean erróneas). Calificar una
visión del paisaje (o ambas) de falsas implicaría suponer
la existencia de una imagen verdadera, algo que es evidentemente
absurdo en el caso del paisaje, puesto que no hay un paisaje real
distinto del paisaje que estoy viendo (simplemente estoy viendo una
parte del paisaje, y no todas las infinitas imagenes del mismo paisaje
que puedo obtener si cambio de punto de vista). Al aplicar esto a
la
realidad en su conjunto, Ortega está llegando a una
conclusión muy parecida a la de Nietzsche: no tiene sentido
hablar de una "auténtica realidad"(el "paisaje arquetipo"; un
"arquetipo" es un modelo original, es decir, una idea platónica;
nótese como el término "arjé" forma parte del
término "arquetipo") diferente a la "apariencia", y por
ello no podemos interpretar la "apariencia" como "falsedad", sino como
aquello que "aparece" ante el sujeto. Para Nieztsche, esto
suponía que no era posible ningun conocimiento objetivo. Ortega
interpreta esta apariencia de un modo muy diferente, y la considera un
aspecto entre otros de la realidad, y por tanto, objetivo. Tanto
Nieztsche como Ortega consideran "reales" las apariencias, pero las
emplean para fundamentar epistemologias en buena parte
opuestas. Ortega añade que la perspectiva es un componente
de la
realidad, aunque en sentido estricto tenemos que decir que la
perspectiva no forma parte del "Cosmos", sino del "Mundo", o como dice
en el texto, de cómo la "realidad cósmica" puede ser
vista: el Cosmos no implica una perspectiva, pero el "Mundo" (esto es,
el Cosmos
visto por un sujeto) si la implica. De hecho, Ortega considera absurda
la idea de algo que no cambiase al modifcar el punto de vista: como
en el caso de Nieztsche, Ortega considera que la inmutabilidad
de algo no es signo de una existencia superior, no es una
característica del ser, sino al contrario, del no-ser, de su
falsedad.
Si algo no cambia de una perspectiva a otra, de una época a
otra, eso quiere decir que no se trata de algo real, sino de
una invención humana (como ocurría con los conceptos
supremos en Niezstche). Utilizando la analogía de la vista,
podemos decir que una fotografía no es real porque no cambia al
movernos nosotros (no podemos, por ejemplo, rodearla y verla desde
atrás). Ortega redunda en esta idea rechazando la vieja pretensión racionalista de encontrar un punto de vista absoluto, esto es, que no dependa de ninguna otra cosa, y que de este modo elimine por completo el relativismo, pretensión que ya se encontraba en la búsqueda de un principio incondicionado por parte de Platón, y que en la época moderna reeditará Descartes en su búsqueda de un principio indudable sobre el que construir su filosofía. Ortega pone como ejemplo la "species aeternitatis" de Spinoza. Baruch Spinoza (1632-1677) fue un filósofo racionalista que, partiendo de la obra de Descartes, desarrolló una metafísica monista y panteista radicalmente diferente de la del filósofo francés. Sin embargo, Spinoza compartía con Descartes la aspiración a un conocimiento organizado de una manera meramente deductiva a partir de unos cuantos axiomas, y como aquel tomaba la geometría como modelo del conocimiento perfecto. Su obra principal, "Etica demostrada geométricamente", tiene un título bien explicito en este sentido (nótese que Spinoza está aplicando el método geométrico a la ética, precisamente aquello que quedaba fuera de la duda cartesiana). Spinoza diferenciaba tres tipos de conocimiento: el conocimiento de primer género es el de inferior categoría, y consiste básicamente en la percepción por la que accedemos a las cosas individuales y a los conceptos directamente derivados de dicha percepción. Spinoza califica este conociemiento de "experiencia vaga". Este conocimiento no es suficiente ni adecuado, puesto que no se representa las relaciones causales entre las cosas. Cuando las ideas (en el sentido de contenidos mentales) del conocimiento de primer género se ordenan siguiendo relaciones necesarias empleando para ello las "nociones comunes" (que son ideas innatas, y constituyen los axiomas del sistema de Spinoza) se obtienen ideas adecuadas, claras y distintas, que conforman el conocimiento de segundo orden, que es propiamente el conocimiento científico. Este conocimeinto es superado por el conocimeinto intuitivo, o conocimiento de tercer orden, que consiste en el conocimiento de la relación de cada idea adecuada con el conjunto del orden necesario de las cosas. Se trataría por tanto del conocimiento de toda la realidad ( y en este sentido es un precedente del Sistema de Hegel), y Spinoza lo denomina "amor intelectual a Dios" (aunque con el término "Dios" no se refiere a una entidad personal y trascendente al mundo, sino a la Naturaleza, al conjutno de la realidad). Este "amor intelectual a Dios" es el que Spinoza describe como contemplar el mundo "Sub specie aeternitatis" (bajo la forma de la eterrnidad, es decir, desde el punto de vista de la eternidad). Sin embargo, Spinoza considera que esta forma de conocimiento no es algo efectivo, sino tan sólo un ideal al que se tiende. Ortega es, por tanto, un poco injusto con Spinoza ya que, a pesar de ser Spinoza un racionalista que cree en la posibilidad de demostrar el conocimiento de una manera totalmente independiente de los sujetos particulares (en el conocimiento de segundo orden), su "sub specie aeternitatis" se parece en realidad mucho al papel que Ortega le da a Dios como símbolo de un ideal de sintesis total del conocimiento, como veremos en un párrafo posterior. |
Esta manera de
pensar lleva a una reforma radical de la filosofía y, lo que importa más, de
nuestra sensación cósmica. |
Según Ortega, esta nueva forma de entender las "verdades" (como dependientes de una perspectiva, parciales, y por tanto complementarias) que sintetiza y supera las alternativas excluyentes del objetivismo racionalista y del subjetivismo relativista, constituye una nueva forma de hacer filosofía e incluso una nueva manera de relacionarse con la realidad. Alcanzar esa síntesis constituye, según Ortega, el "tema de nuestro tiempo", la tarea que tiene que realizar la generación a la que él pertenece. En este párrafo, Ortega redunda en la idea de que la inmutabilidad de algo sería un signo no de su realidad, sino más bien de su irrealidad. Si dos personas pertenecientes a dos periodos históricos y culturas muy distintas conociesen exactamente lo mismo, siendo que conocen desde perspectivas distintas, deberiamos llegar a la conclusión de que lo que conocen es fruto de la imaginación, esto es, que se trata de una construcción humana (tal y como afirmaba Nietzsche acerca de los conceptos, especialmente los más generales) y no de una realidad externa. |
Cada vida es
un punto de vista sobre el universo. En rigor, lo que ella ve no lo puede ver
otra. Cada individuo ‑persona, pueblo, época‑ es un órgano insustituible para
la conquista de la verdad. He aquí cómo ésta, que por sí misma es ajena a las
variaciones históricas, adquiere un dimensión vital. Sin el desarrollo, el
cambio perpetuo y la inagotable aventura que constituyen la vida, el universo,
la omnímoda verdad, quedaría ignorada. |
En
este párrafo puede apreciarse con claridad el aspecto
historicista de la filosofía de Ortega (y la influencia de Hegel
sobre dicho historicismo). Ortega afirma que la "verdad" es inmutable y
ajena a la historia: si algo es "verdad" en sentido pleno, será
verdadero siempre, no verdadero hoy y falso mañana. Pero para
que esa verdad sea conocida, para que sea consciente, es necesaria una
conciencia, una vida, que será siempre particular, concreta y
situada. Tenemos aquí una concepción muy semejante al
desarrollo del Absoluto hegeliano: se recordará que dicho
Absoluto existía de forma no consciente en la primera parte del
sistema, la Logica. En ese momento, el Absoluto representa la verdad
inmutable, pero nadie es conciente de esa verdad. A través del
desarrollo dialéctico (por tanto, del cambio, la
contradicción, y la historia) aparece el Espíritu, es
decir, la
mente humana, en la cual la verdad del universo (que es "omnimoda",
esto es, que lo abarca todo, y por tanto se identifica con el conjunto
de la realidad y con el sistema en tanto que
conocimiento) se hace por primera vez consciente. Ortega no comparte
con
Hegel su idealismo metafísico, ya que para Ortega la
Razón no es primera ontológicamente, y afirma que la
razón
procede de la vida, y no a la inversa (en este sentido, toma una
postura mucho más semejante a la de Schopenhauer). Sin embargo,
la concepción que Ortega tiene del desarrollo
histórico guarda bastante semejanza con la doctrina de Hegel:
ese desarrollo histórico es un despliegue de la conciencia que
atraviesa los
pueblos y las épocas (de nuevo el volkgeist) y en el que cada
cual cumple con un papel insustituible, aporta una perspectiva
única y una versión de la verdad que nadie
más puede producir, las cuales se funden, como veremos en el
último párrafo, en una sintesis ideal (aunque por ello
inalcanzable). La
visión ortegiana de la historia puede entenderse como una
desmitificación del planteamiento hegeliano, que adopta la
visión que esta tiene del desarrollo histórico, pero no
justifica este sobre una realidad inteligible y absoluta
independiente de los seres humanos, sino de manera mucho más
terrenal como cambios generacionales provocados por las difernetes
circunstancias de los individuos y las sociedades. Por tanto, el error no consiste en admitir las verdades parciales que podemos conocer desde una determinada perspectiva, sino en aspirar a un punto de vista no situado en una posición particular, un punto de vista "utópico", en sentido literal "sin lugar. Es el término que Tomás Moro (1478-1535) eligió como título para su obra política, "Utopía", en la que hablaba de una isla del mismo nombre en la que había un gobierno perfecto. La "utopía" por tanto designa algo que no existe en ninguna parte, y a partir de la obra de Moro se emplea para denominar a los proyectos políticos que pretenden conseguir una sociedad y un gobiernos perfectos que se supone solucionarán todos los problemas de la humanidad. Aunque en este texto Ortega está empleando el término en su sentido etimológico ("lugar ninguno"), no hay que descartar las implicaciones políticas que tiene el uso del término. En efecto, Ortega era un liberal reformista que desconfiaba de los movimentos de masas de su época, que pretendian llevar a cabo una revolución radical que supuestamente daría lugar a una sociedad justa y perfecta (básicamente, esos movimentos eran el fascismo y el comunismo). Esos movimientos pueden calificarse propiamente de utópicos, puesto que pretenden alcanzar una sociedad perfecta futura, que no existe todavía. Al considerar que el principal error del racioanlismo es el utopismo, que es compartido por esos movimeintos de masas, Ortega está implicando que el error de esos movimientos políticos radicales radica en la creencia de que el propio punto de vista constituye la verdad absoluta, y en el desprecio de todas las demás perspectivas. La teoría epistemológica de Ortega tiene, por tanto, una aplicación política: el perspectivismo implica que ningún sistema político puede ser válido para todas las culturas y las épocas (no hay sistema político perfecto, y aquí Ortega difiere radicalmente de Platón, a pesar de que como aquel propugna un sistema en el que predominen los más inteligentes), y en consecuencia aboga siempre por la reforma dentro de un sistema democrático, y no por la revolución, que siempre está basada en una única perspectiva que se confunde con la verdad misma. Ortega acusa a la filosofía de haber adoptado siempre el punto de vista utópico, esto es, de haber aspirado a principios incondicionados y a verdades inmutables, olvidándose por completo de la situación histórica. Cada autor pretendía crear un sistema válido para toda la humanidad, y cada autor fracasaba porque sus seguidores modificaban su sistema ( los discipulos de Platón se transformaron en escépticos, los de Aristóteles abandonaron pronto su metafísica, Locke se basó en Descartes para contradecirlo, Hegel utilizó la filosofía kantiana para crear un sistema metafísico idealista, y a su vez su obra fue empleada por Marx para eliminar el idealismo y sustituirlo por un sistema completamente materialista, por poner solo algunos ejemplos). Ortega concluye por tanto que todo sistema filosófico está situado en una determinada perspectiva, y que en consecuencia ninguno de ellos puede ser definitivo, sino que tendrá que relacionarse con nuevos sistemas filosóficos que surgirán con posterioridad. La filosofía es así un diálogo sin fin al que constantemente se añaden nuevos contertulios y en el que nadie puede tener la última palabra. Esta forma de entender la filosofía es muy semejante a la desarrollada por Hegel. Según Hegel, la filosofía era la máxima expresión de la conciencia de una época, y como tal surgía al final de esta, es decir, las doctrinas filosóficas que hacian explícita la visión del mundo que tiene una determinada cultura aparecen cuando esta ha llegado a su plena madurez, y por tanto está pronta a desaparecer. Según Hegel los Estados no pueden sinetizarse en un Estado universal, porque siempre aparecerá una nueva sociedad, con su propio modelo de Estado, que sustituirá a las sociedades y pueblos decadentes, en un proceso sin fin, y por la misma razón tampoco puede existir una filosofía definitiva, ya que esta no es sino la máxima expresión de una sociedad en el campo del Espiritu Absoluto (esto es, en la cultura). Sin embargo, Hegel pretendió que su propio sistema era la culminación de toda la filosofía anterior. Por supuesto, fue rapidamente superada por nuevos planteamientos, muchos de ellos precisamente basados en la concepción historicista desarrollada por Hegel. En el texto de Ortega parece esconderse una cierta burla al hegelianismo, que admitió la historicidad de la filosofía, pero que a su vez también realizó su "gesto definitivo" (de hecho, pocos filósofos a lo largo de la historia se han creido tan definitivos como se creyó Hegel ). La última frase del párrafo apunta la doctrina ortegiana del desarrollo de la razón, que constituye el objetivo principal de su etapa "raciovitalista" (y que es, de nuevo, el "tema de nuestro tiempo"). Según Ortega, la razón no es algo dado para el ser humano, sino algo que este va construyendo de manera paulatina, histórica: lo dado para el ser humano, lo originario, es la vida, así que la razón debe basarse en la vida, y no al contrario. La razón surge porque el ser humano se encuentra con problemas que no puede resolver por medio de sus instintos o creencias. Cuando estas creencias dejan de funcionar, son puestas en duda y surgue así el pensamiento crítico, es decir, la Razón, que se compone de "ideas", o sea, de pensamientos conscientemente construidos y que pueden ser discutidos racionalmente. El primer paso en esta construcción fue la "razón pura", que surgió con la filosofía griega. La "razón pura" es la que intenta captar lo universal, y es por tanto el modelo de razón típico de la postura racionalista. En época contemporánea surgió otra forma de razón, la razón histórica, descubierta por Hegl y desarrollada por Dilthey, que es la adecuada para comprender los fenómenos asociados al ser humano (la cultura, la sociedad, etc.), ya que este, a diferencia de la naturaleza, no tiene esencia fija, sino historia. Ortega plantea que esta razón tiene que ser ampliada para alcanzar la "razón vital", que no es sino la capacidad de adaptación del ser humano a la realidad. De este modo, la razón histórica sería una parte de la razón vital, y la razón pura una parte de la razón histórica. El proyecto filosófico de Ortega es precisamente la construcción de dicha razón vital, lo cual supone situar la "vida" como realidad radical de la que proceden todas las demás, y sustituir las viejas categorias fijistas de la razón pura por unas nuevas categorias vitales. |
Cuando hoy
miramos las filosofías del pasado, incluyendo las del último siglo, notamos en
ellas ciertos rasgos de primitivismo. Empleo esta palabra en el estricto
sentido que tiene cuando es referida a los pintores del quattrocento.
¿Por qué llamamos a éstos "primitivos"? ¿En qué consiste su primitivismo?
En su ingenuidad, en su candor ‑se dice‑. Pero ¿cuál es la razón del candor y
de la ingenuidad, cuál su esencia? Sin duda, es el olvido de sí mismo. El
pintor primitivo pinta el mundo desde su punto de vista ‑bajo el imperio de las
ideas, valoraciones, sentimientos que le son privados‑, pero cree que lo pinta
según él es. Por lo mismo, olvida introducir en su obra su personalidad; nos
ofrece aquélla como si se hubiera fabricado a sí misma, sin intervención de un
sujeto determinado, fijo en un lugar del espacio y en un instante del tiempo.
Nosotros, naturalmente, vemos en el cuadro el reflejo de su individualidad y
vemos, a la par, que él no la veía, que se ignoraba a sí mismo y se creía una
pupila anónima abierta sobre el universo. Esta ignorancia de sí mismo es la
fuente encantadora de la ingenuidad. |
Otrtega
utiliza ahora una analogía con la historia de la pintura para
calificar a las
filosofías del pasado de "primitivistas". Los pintores del
quatroccento (esto es, los pintores de los inicios del Renacimiento)
creían haber descubierto la forma de representar fielmente la
realidad
a través de la técnica pictórica de la
perspectiva.
Ellos consideraban que sus pinturas eran "realistas", mientras que las
pinturas anteriores, (es decir, las medievales), que carecían de
dicha perspectiva, no eran capaces de representar la realidad tal cual
era. Sin embargo, cuando vemos actualmente las pinturas del
quatroccento, no nos resultan realistas. Las vemos más bien como
una expresión artística propia de su época, y las
consideramos primitivas porque, desde nuestra perspectiva
histórica, podemos entenderlas como un paso en el camino que
conduce a otras formas de arte más realistas. Ortega afirma que
sentimos placer al contemplar esas pinturas precisamente porque para
nosotros representan una simplificación ingenua de la realidad,
un mundo cerrado que nosotros sabemos que ha sido superado. En este
punto, Ortega está asumiendo la perspectiva dialéctica de
Hegel: nosotros somos la síntesis de los puntos de vista
anteriores a nosotros. Esos puntos de vista son, desde nuestra
posición, simples y predecibles, controlables, puesto que para
nosotros están superados, están resueltos. Sin embargo,
el mundo que vemos desde nuestra propia perspectiva es un problema por
resolver, una tarea histórica que debemos construir, algo
dificil. Por
ello, Ortega considera que el placer que sentimos al encontrarnos
con estos primitivos implica sentirnos superiores a ellos: nos gustan
porque son fáciles, y son fáciles porque ya han
sido superados. Ortega plantea que la misma situación se produce cuando analizamos las filosofías del pasado. Ninguna de ellas es ya válida en nuestro tiempo, porque todas han sido superadas dialéctiacmente. Lo que los pensadores antiguos creian que era la verdad, nosotros sabemos ahora que es, a lo sumo, una parte de ella, y que se encuentra determinada históricamente por sus circunstancias. De este hecho pretende Ortega extraer una lección: si todos los pensadores anteriores a nosotros confundieron su propia perspectiva con la verdad absoluta, debemos concluir que a nosotros nos está ocurriendo lo mismo. Si queremos evitar caer en el mismo error (es decir, tomar nuestra verdad parcial por toda la verdad, el error del racionalismo), debemos tomar conciencia de que nuestras verdades son solo parciales. De una manera que recuerda poderosamente a la relación entre metáfora y concepto en Nietzsche, Ortega nos dice que debemos evitar que lo que es continuamente cambiante (la transformación incesante de perspectivas) se fije en un "Mundo". Es decir, no debemos confundir nuestro "mundo" con una realidad definitiva. |
Ahora bien; la
reducción o conversión del mundo a horizonte no resta lo más mínimo de realidad
a aquél; simplemente lo refiere al sujeto viviente, cuyo mundo es, lo dota de
una dimensión vital, lo localiza en la corriente de la vida, que va de pueblo
en pueblo, de generación en generación, de individuo en individuo, apoderándose
de la realidad universal.
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Regresa
Ortega al punto clave del perspectivismo: esos "mundos" dependientes de
la perspectiva del individuo no son falsos, solo son parciales, y por
tanto su subjetividad, su particularidad, no es contradictoria con su
objetividad. A continuación, Ortega se plantea si podría
existir una verdad aboluta, integral (o sea, toda la verdad), y
responde que esta sería la suma de todas las perspectivas
posibles, la síntesis de todos los puntos de vista. Aunque no
lo especifica en el texto, esta sintesis solo puede ser un ideal al que
se tiende, ya que la historia no se detiene nunca, y por tanto siempre
habrá perspectivas futuras que no podemos tener en cuenta a la
hora de realizar nuestra síntesis (eso es precisamente lo que
Ortega le achacaba, en un párrafo anterior, a los "gestos
definitivos"
de la filosofía). Ortega utiliza como "simbolo" de esa sintesis
el concepto de "Dios". Hay que tener en cuenta que Ortega era
agnóstico, y que por tanto lo que afirma en este párrafo
no es en absoluto un intento de demostración de la existencia de
Dios, sino que al contrario está tratando el concepto de Dios
como una creación humana (un "simbolo", no una realidad) que nos
permite concebir el conjunto de la realidad, cuando en sentido estricto
solo podemos tener acceso a una parte de ella. Dios había sido
concebido por la tradición racionalista y por la
tradición
cristiana como un ser inmutable y trascendente (totalmente separdo del
mundo material cambiante): para Platón y Aristóteles, lo
divino es el principio incondicionado que no se transforma nunca; para
Aquino y Descartes es la substancia infinita, que trasciende por
completo a las substancias finitas que sí son cambiantes; para
Kant
(que también toma a Dios como un símbolo, un ideal al que
se tiende, y no como una realidad efectiva) es la síntesis de lo
fenoménico y lo nouménico. Dios representa de ese modo
el punto de vista utópico, exento de toda particularidad, que
siempre ha buscado el racionalismo. Ortega pretende darle la vuelta al
simbolismo del concepto de Dios, y para ello emplea una caracteristica
típica del Dios cristiano: Dios es ubícuo, es decir,
está
en todas partes. Esto es justamente lo contrario de "utópico":
no es que Dios esté fuera del espacio y el tiempo, fuera de las
particularidades, es que está en todas partes a la vez, es
decir, Dios es la suma de todas las particularidades. El concepto de
Dios que está adoptando Ortega es en realidad un concepto
panteista: Dios coincide con el conjunto de la realidad, y no es algo
separado de ella. Ortega, por tanto, se parece bastante en su
concepción de Dios a Spinoza (por ello sorprende más que
no reconozca el "amor intelectual a Dios" que constituye el
conocimiento intuitivo de Spinoza como un ideal en parte semejante al
que el propio Ortega defiende). La visión que Ortega tiene de
Dios también recuerda a la de Hegel. Al final del
párrafo, Ortega cita la doctrina de Malebranche, según la
cual todo lo que conocemos lo conocemos en Dios, para proponer el punto
de vista contrario. Nicolas Malebranche (1638-1715) fue un
filósofo racionalista, seguidor de Descartes, que intentó
solucionar el problema de la relación entre la res cogitans y la
res extensa proponiendo la doctrina ocasionalista, según la cual
Dios intervenía en cada ocasión en la que nuestra mente
deseaba hacer un movimiento para que ambas susbtancias coincidieran y
ese movimeinto fuese realizado por la res extensa. En este modelo, la
única causa verdadera es Dios, y por tanto todo cuanto existe
esta causado directamente por Dios (no sólo indirectamente, como
supone la doctrina cristiana tradicional de la creación,
según la cual Dios ha creado a todos los seres, pero no crea las
acciones de estos seres, que una vez han sido creados actúan
independientemente). Esta teoría de Malebranche incluye al
conocimiento, y por tanto dicho
conocimiento no puede derivar de la interaccion entre la mente y las
cosas (en cuyo caso las cosas, o la mente, o ambas, serian la causa
del conocimiento), sino directamente de Dios. O sea, que según
Malebranche, cada vez que conocemos algo, es Dios quien produce
directamente dicho conocimiento en nuestra mente. Por ello,
Malebranche afirma que todo cuanto vemos, lo "vemos en Dios". Ortega
plantea el punto de vista inverso, y considera que es Dios el que
conoce a través de nosotros, y no nosotros a través de
Dios. Esta noción es muy semejante a lo que Hegel decía
acerca de Dios (al que también toma como símbolo del
Absoluto, y no como el Dios personal de la tradición
cristiana, al que considera como una representación
mítica y emocional del Absoluto). Hegel denomina "Dios" a la
"Idea" antes de la
creación, esto es, al concepto que es síntesis de todas
las relaciones dialécticas de la Lógica, pero especifica
que ese Dios (como el resto de conceptos de la Lógica) no es
consciente. la conciencia no aparece en el sistema de Hegel hasta el
momento de la Filosofía del Espiritu. Dios, entendido como la
conciencia del Universo, no estaría al comienzo del sistema,
sino en su
final, como resultado de la sintesis de todas las conciencias humanas.
Dios, por tantro, es para Hegel el producto de la conciencia humana, no
su origen. Como puede verse, se trata de una concepción muy
semejante a la ortegiana, que también imagina a Dios como
constituido por todas y cada una de las conciencias humanas. Para finalizar, Ortega insiste en la necesidad de afrontar la tarea de generar una razón vital que sintetice racionalismo y relativismo (el tema de nuestro tiempo). |